Las cenizas de los muertos y la fe en la resurrección

Por Juan Carlos Alby*

El polémico documento Ad resurgendum cum Christo emitido semanas atrás por la Congregación para la Doctrina de la fe acerca de la sepultura de los difuntos y la conservación de las cenizas en caso de cremación, ha suscitado una curiosidad renovada sobre las cuestiones de la muerte, la inmortalidad y la resurrección.
Por las mutuas interferencias entre la filosofía griega y el pensamiento cristiano de sus orígenes, surgió la confusión entre “inmortalidad” y “resurrección” así como también entre ciertas categorías antropológicas tales como las de “cuerpo”, “alma” y “carne”. La antropología griega consideraba que el hombre es una dualidad de cuerpo y alma y que esta última puede subsistir separada del cuerpo una vez que la muerte ha producido la disolución del compuesto humano. La creencia en la inmortalidad del alma está presente en Platón y en sus seguidores. Por su parte, la antropología bíblica sostiene algo completamente distinto. Para lo que los cristianos llaman Antiguo Testamento y los judíos Biblia hebrea, el hombre no es un compuesto de cuerpo y alma, sino “carne” (en hebreo, basar; en griego, sarx), una totalidad unitaria y viviente, inescindible y no compuesta de partes, mientras que “cuerpo” (en hebreo gouj; en griego, sôma) hace referencia únicamente al cadáver. La dialéctica griega de cuerpo-alma no es equivalente a la hebrea de carne-espíritu, en la que este último (en hebreo, ruaj; en griego, pneûma) es el elemento divino presente en el ser humano creado por Dios a su imagen y semejanza. Entre los primeros cristianos que habían heredado las intuiciones antropológicas de los judíos, algunos sostenían una antropología triádica, como el caso de San Pablo en 1 Tesalonicenses 5, 23: “…todo vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo”. De este modo, el Apóstol combina las antropologías griega y hebrea, ya que la noción antiguotestamentaria de “carne” es más o menos equivalente a la griega de “cuerpo-alma” con la diferencia de que el término “carne” no admite separación de componentes. Al agregar el espíritu, San Pablo retoma la concepción judía de hombre distinguiendo analíticamente la “carne” en “cuerpo-alma”, ya que está escribiendo a cristianos griegos a quienes les resultaba afín la antropología platónica. Otros cristianos, como los gnósticos de la Carta esotérica de Santiago, proponían una antropología quíntuple: cuerpo-vehículo del alma (cuerpo astral)-alma-vehículo del espíritu-espíritu. En consecuencia, la complejidad de la antropología cristina no admite las irresponsables reducciones contemporáneas a cuerpo y alma ni aun por motivos pastorales que persigan la intención de hacerla más comprensible a los fieles sin instrucción, ya que esto implica traicionar la originalidad del pensamiento cristiano y crear mayor perplejidad. De esta primera confusión surge la segunda, entre inmortalidad y resurrección. La inmortalidad comporta una creencia negativa, como lo indica el prefijo “in”, la no-muerte. La fe cristiana no promete la inmortalidad, sino la resurrección. De hecho, los primeros Padres de la Iglesia, entre los cuales aparece la figura prerrogativa de Justino Mártir, primer filósofo católico, negaron la inmortalidad del alma. Justino sostenía que el hombre resucitará, no porque existiese en al alma alguna nota propia que le garantice la inmortalidad, sino porque Dios lo quiere y lo puede hacer. Esta negación de la inmortalidad ponía distancia entre el pensamiento cristiano original y la filosofía griega, a la vez que acentuaba un anti-platonismo inocultable. La resurrección, en cambio, es un regalo del Dios viviente al hombre contra la última y definitiva alienación, a saber, la muerte. La resurrección no consiste en la reanimación de un cadáver, como si se tratase de la continuidad de la vida presente. Se trata de una realidad nueva que implica un plano de existencia definitivo y pleno. Así lo dio a entender Jesús en su respuesta a los saduceos, aquella facción de judíos que negaban la resurrección e intentaban ridiculizarla con una pregunta (Lucas 20, 28-38). Moisés había dicho (en Deuteronomio 25, 5) que si a uno se le muere un hermano casado y sin hijos, aquel debe tomar a esa mujer por esposa para dejar descendencia a su hermano, lo que se conocía entre los judíos como “matrimonio levirático” (del hebreo levir, “cuñado”). La pregunta capciosa de los saduceos planteaba lo siguiente: si eran siete hermanos, los cuales fueron muriendo sucesivamente, ¿cuál de los siete sería su marido en la resurrección? La respuesta de Jesús descubre la confusión de los saduceos y pone en claro la creencia de la época: “Los hijos de este mundo toman mujer o marido; pero los que alcancen a ser dignos de tener parte en aquel mundo y en la resurrección de entre los muertos, ni ellos tomarán mujer ni ellas tomarán marido, ni pueden ya morir, porque son como ángeles, y son hijos de Dios por ser hijos de la resurrección”. Es decir, la resurrección no consiste en la prolongación de la vida presente. No habrá necesidad de casarse para asegurar la descendencia porque ya nadie morirá. La creencia en la resurrección es pre-cristiana; aparece en el judaísmo tardío donde se registra en escritos del siglo II a. C., como Daniel 12, 1-3 y 2 Macabeos 6 y 7.
Asimismo, la semejanza de los resucitados con los ángeles aparece en la literatura de la apocalíptica judía de la misma época, una corriente que aseguraba la intervención inminente y decisiva de Dios en la historia del pueblo judío para liberarlo de las calamidades que padecía. Así, leemos en 1 Henoc 51, 5: “Todos se convertirán en ángeles del cielo” y en el Apocalipsis de Baruc 51, 5 y 10: “Los justos se transformarán en un resplandor angélico… habitarán en las cimas del mundo, se parecerán a los ángeles”. La segunda parte de la respuesta de Jesús es la de mayor peso teológico: “…el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob no es Dios de muertos, porque para él todos viven”. La creencia en la resurrección no es incompatible con la revelación, sino que está implícita en la manera en que Dios se le presentó a Moisés desde la zarza ardiente. Hacia la primavera del año 55, San Pablo escribió su Primera Carta a los Corintios, cuyo capítulo 15 es el texto principal del Nuevo Testamento que habla de la resurrección. El Apóstol responde a un grupo de cristianos gnósticos en el seno de esa comunidad que no creían en la resurrección como algo que sigue a la muerte, sino más bien como lo que acontece durante la vida cuando se toma autoconciencia de ser hijos de Dios: “¿Cómo dicen algunos entre vosotros que no hay resurrección de los muertos?” (1 Co 15, 12). Estos mismos cristianos estaban presentes en la Iglesia de Éfeso, según leemos en 2 Timoteo 2, 17: “Himeneo y Fileto son de éstos: se han desviado de la verdad al afirmar que la resurrección ya ha sucedido; y pervierten la fe de algunos”. La confusión entre inmortalidad y resurrección ha provocado críticas contra la fe cristiana como la de Feuerbach en La esencia del cristianismo (1841), quien descalifica la esperanza cristiana en la vida futura por considerarla una proyección del deseo de inmortalidad. Esta crítica fue asumida por Marx y por Freud, quienes la entendieron como el instinto biológico de conservación y la pulsión psicológica de la supervivencia, respectivamente. Estas interpretaciones secularizadas de la inmortalidad nada tienen que ver con la resurrección, pues mientras la inmortalidad niega la muerte, la resurrección la acepta, la asume y la supera. Esto es lo que se da a entender con el término “resurrección de los muertos” que el credo niceno-constantinopolitano” declara en una fórmula concisa y llena de precisión: “creo en la resurrección de la carne”, es decir, del hombre completo y no de un cuerpo que ha de fusionarse con un alma que espera en una especie de limbo, a la manera de un ensamblaje de partes. El respeto por los difuntos se deja ver en las distintas formas de enterramiento, práctica de antigüedad inmemorial. Lo contrario, dejar los cuerpos sin enterrar, era la demostración de la más terrible ausencia de piedad. Flavio Josefo, historiador judío del siglo I d. C. relata en su obra Guerra de los judíos IV, 214-317, al referirse a la revuelta de los idumeos que junto a los zelotes atacaron a Anán y a los sumos sacerdotes de Jerusalén, que los idumeos “llegaron a tal extremo de impiedad que incluso dejaban los cuerpos sin enterrar, a pesar de que los judíos se preocupan tanto de las sepulturas que aun a los que han sido condenados a la crucifixión los descuelgan y los entierran antes de la puesta del sol”. En tiempos de Jesús era posible distinguir cinco formas de enterramiento según la situación socioeconómica de la familia del difunto (F. García Bazán, Las tumbas de Jesús). Describiremos aquí sólo uno de ellos. Los de mayor fortuna poseían lotes de tierra fuera de la ciudad en los que los difuntos eran enterrados en cuevas excavadas en la roca o en la tierra firme y que se tapaban con una losa vertical corrediza llamada gôlel en arameo. En la misma tumba familiar se cavaba un pozo de mayor profundidad en el suelo, donde al cabo de un año se depositaban los restos del cadáver para que se cumpliera la descomposición final de la materia orgánica diversa del esqueleto. Se le llamaba “el pozo de la putrefacción” y con él se alcanzaba el anhelo de la reunión final con la familia, denotado en la expresión bíblica “durmió con sus padres” y en la creencia en el “seno de Abraham” como lugar final al que van los muertos (Lucas 16).
La corrupción que sucede a la muerte culminará fatalmente en la reducción al polvo y a la ceniza, como ya lo anuncia el Génesis. Lo que hace la mediación tecnológica de la cremación es catalizar el proceso que a la naturaleza le demanda siglos, pero en nada afecta a la resurrección, como lo señala la misma Escritura, según la cual hasta “el mar devolvió a los muertos que guardaba, y la Muerte y el Hades devolvieron los muertos que guardaban” (Apocalipsis 20, 13).
La correcta intelección de las categorías cristianas exige su distinción respecto de tradiciones que sostienen la inmortalidad a diferencia de la resurrección, pues mientras la primera ha provocado una eliminación sociológica de la muerte entre nosotros y la ha instalado como tema tabú del cual no se debe hablar, la segunda significa el triunfo sobre el postrer enemigo del hombre sin incurrir en su ingenua negación, sino asumiéndola y superándola.

* Docente e investigador de la Universidad Católica de Santa Fe y de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la UNL, en Historia de la Filosofía medieval.